Feminisme Islam sebagai Argumen Konstitusional untuk Menguji Norma Diskriminatif (Bagian I)

catrawarta.com — Perdebatan mengenai feminisme Islam kerap terjebak dalam dikotomi sempit: antara “Agenda Barat” dan “nilai agama”. Padahal dalam konteks negara hukum konstitusional seperti Indonesia, feminisme Islam tidak semata-mata merupakan gerakan sosial atau tafsir keagamaan alternatif, melainkan dapat berfungsi sebagai argumen konstitusional untuk menguji norma hukum yang diskriminatif. Di sinilah relevansinya menjadi strategis: bukan hanya soal emansipasi, tetapi tentang legitimasi hukum dan keadilan konstitusional.

Indonesia menegaskan dirinya sebagai negara hukum (Pasal 1 ayat (3) UUD NRI Tahun 1945) yang menjunjung tinggi persamaan di hadapan hukum (Pasal 27 ayat (1)) serta perlindungan terhadap hak asasi manusia, termasuk hak atas perlakuan yang sama dan bebas dari diskriminasi (Pasal 28D ayat (1), Pasal 28I ayat (2)). Namun dalam praktik legislasi maupun penerapan norma, masih terdapat produk hukum yang secara langsung maupun tidak langsung mereproduksi bias patriarkal—baik dalam hukum keluarga, ketenagakerjaan, peraturan daerah berbasis moralitas, maupun kebijakan administratif lainnya.

Pertanyaannya: apakah kritik terhadap norma diskriminatif itu harus selalu berangkat dari perspektif sekuler atau liberal? Ataukah justru dalam konteks Indonesia yang religius, argumen keagamaan yang progresif dapat menjadi landasan konstitusional yang lebih kuat? Di sinilah feminisme Islam memainkan peran penting.

Feminisme Islam: Dari Tafsir ke Kritik Struktur Hukum

Secara konseptual, feminisme Islam bukan sekadar upaya “mencari ayat yang ramah perempuan”. Ia merupakan pendekatan epistemologis yang mengkritik pembacaan patriarkal atas teks keagamaan dan struktur fiqh yang historis. Para pemikir seperti Amina Wadud dan Asma Barlas menunjukkan bahwa subordinasi perempuan bukan berasal dari wahyu, melainkan dari tafsir yang diproduksi dalam konteks sosial patriarkal. Artinya, ketidaksetaraan bukanlah doktrin teologis, melainkan konstruksi interpretatif.

Dalam teori hukum feminis, terutama yang berkembang dalam tradisi critical legal studies, hukum dipahami bukan sebagai entitas netral, tetapi sebagai produk relasi kuasa. Catharine MacKinnon misalnya, menunjukkan bahwa hukum sering kali mencerminkan perspektif dominan laki-laki yang dilembagakan. Hukum tampak objektif, padahal ia membawa bias struktural.

Ketika dua pendekatan ini dipertemukan—feminisme hukum dan feminisme Islam—muncul satu kesimpulan penting: diskriminasi terhadap perempuan sering kali dibungkus dengan legitimasi agama, padahal sesungguhnya ia merupakan hasil konstruksi sosial dan politik. Dengan demikian, membongkar norma diskriminatif tidak berarti menolak agama, melainkan mengoreksi tafsir yang tidak sejalan dengan prinsip keadilan.

Konstitusi sebagai Arena Pertarungan Tafsir

Konstitusi Indonesia tidak bersifat sekuler radikal, tetapi juga tidak menganut teokrasi. Ia mengakui nilai Ketuhanan (Pasal 29), sekaligus menjamin kebebasan beragama dan hak asasi manusia. Dalam konteks ini, ruang interpretasi konstitusional terbuka untuk argumen berbasis agama—sepanjang tidak bertentangan dengan prinsip kesetaraan dan nondiskriminasi.

Mahkamah Konstitusi (MK) dalam berbagai putusannya telah menegaskan bahwa diskriminasi atas dasar jenis kelamin bertentangan dengan UUD NRI Tahun 1945. Namun perdebatan sering kali muncul ketika norma diskriminatif dibela atas nama “ajaran agama”. Di titik inilah feminisme Islam dapat berfungsi sebagai jembatan argumentatif: menunjukkan bahwa keadilan gender bukan antitesis Islam, melainkan bagian dari maqāṣid al-sharī‘ah—tujuan hukum Islam itu sendiri.

Konsep maqāṣid al-sharī‘ah, khususnya perlindungan terhadap jiwa (ḥifẓ al-nafs), martabat manusia (karāmah al-insān), dan keadilan (‘adl), memberikan dasar normatif yang kuat untuk menolak perlakuan diskriminatif. Jika suatu norma hukum merugikan perempuan secara struktural, maka ia tidak hanya melanggar konstitusi, tetapi juga bertentangan dengan tujuan etis syariah.

Dengan demikian, feminisme Islam dapat diartikulasikan sebagai argumen konstitusional yang menyatakan: norma diskriminatif tidak memiliki legitimasi, baik secara konstitusional maupun teologis.

Menguji Norma Diskriminatif: Kasus Hukum Keluarga dan Moralitas Publik

Dalam praktik hukum nasional, hukum keluarga sering menjadi arena paling jelas dari bias patriarkal yang dilembagakan. Pengaturan poligami dalam Undang-Undang Perkawinan, misalnya, mensyaratkan adanya “keadilan” sebagai prasyarat izin pengadilan. Namun dalam implementasinya, konsep keadilan tersebut kerap dipersempit pada aspek kemampuan ekonomi semata, tanpa pengujian serius terhadap relasi kuasa, dampak psikologis, maupun persetujuan yang benar-benar bebas dari tekanan.

Dalam banyak perkara, posisi tawar istri pertama berada dalam situasi subordinatif—baik karena ketergantungan ekonomi, tekanan sosial, maupun stigma. Secara normatif, ketentuan ini menciptakan diferensiasi berbasis jenis kelamin yang hanya memberi ruang poligami kepada laki-laki. Jika diuji dengan standar konstitusional equality before the law, diferensiasi semacam ini semestinya tunduk pada pengujian ketat (strict scrutiny), karena menyangkut hak fundamental dan perlakuan berbeda berdasarkan jenis kelamin.

Praktik dispensasi nikah juga menunjukkan pola serupa. Meskipun Putusan Mahkamah Konstitusi Nomor 22/PUU-XV/2017 telah menyamakan batas usia perkawinan menjadi 19 tahun bagi laki-laki dan perempuan melalui revisi UU No. 16 Tahun 2019, praktik di pengadilan agama memperlihatkan lonjakan signifikan permohonan dispensasi. Mayoritas permohonan diajukan untuk anak perempuan, dengan alasan kehamilan di luar nikah atau tekanan sosial untuk menjaga nama baik keluarga. Dalam situasi ini, hukum seolah memberi solusi administratif atas persoalan sosial yang kompleks, tetapi dampaknya justru memperkuat siklus ketimpangan gender—menghentikan pendidikan anak perempuan dan meningkatkan kerentanan ekonomi mereka.

Dari sudut pandang konstitusi, negara berkewajiban melindungi hak anak atas pendidikan, kesehatan, dan perkembangan yang optimal. Jika dispensasi diberikan tanpa standar pembuktian yang ketat dan perspektif perlindungan anak, maka norma tersebut secara substantif tetap diskriminatif. Feminisme Islam dapat memperkuat kritik ini dengan merujuk pada maqāṣid al-sharī‘ah yang menekankan perlindungan jiwa, akal, dan masa depan generasi.

Selain itu, persoalan pencatatan perkawinan dan praktik nikah siri juga menyimpan dimensi diskriminatif yang signifikan. Perkawinan yang tidak tercatat secara hukum sering kali menempatkan perempuan dalam posisi rentan ketika terjadi perceraian atau sengketa waris, karena sulit membuktikan status hukum dan hak-haknya. Meskipun negara mewajibkan pencatatan perkawinan, dalam praktik sosial masih terdapat toleransi terhadap nikah siri atas nama legitimasi agama. Ketika perempuan tidak memiliki perlindungan hukum atas status perkawinannya, hak atas nafkah, waris, dan perlindungan hukum menjadi terancam.

Secara konstitusional, situasi ini berpotensi melanggar prinsip kepastian hukum dan perlindungan yang sama bagi setiap warga negara. Feminisme Islam dapat menegaskan bahwa perlindungan hak perempuan dalam perkawinan justru sejalan dengan prinsip keadilan dan tanggung jawab dalam Islam, bukan bertentangan dengannya.

Di luar hukum keluarga, regulasi moralitas publik juga menunjukkan bias yang serupa. Sejumlah peraturan daerah di berbagai wilayah Indonesia pernah mengatur kewajiban berpakaian tertentu bagi perempuan atau memberlakukan pembatasan aktivitas malam hari dengan dalih menjaga ketertiban dan moralitas. Dalam praktiknya, razia dan penegakan aturan tersebut lebih sering menyasar perempuan dibandingkan laki-laki, seolah-olah tubuh perempuan adalah locus utama gangguan moral. Kebijakan jam malam bagi perempuan di beberapa daerah, misalnya, menempatkan perempuan sebagai objek pengawasan, bukan sebagai subjek hak. 

Pembatasan semacam ini menimbulkan pertanyaan konstitusional: apakah pembatasan tersebut benar-benar diperlukan dan proporsional untuk mencapai tujuan yang sah, ataukah sekadar reproduksi stereotip gender?

Kasus-kasus kriminalisasi perempuan dalam perkara kesusilaan juga memperlihatkan ketimpangan penerapan norma.

Dalam beberapa perkara, perempuan korban kekerasan seksual justru menghadapi tekanan sosial dan proses hukum yang mempersoalkan moralitas mereka, sementara pelaku laki-laki tidak selalu diposisikan dalam sorotan yang sama. Sebelum lahirnya UU Tindak Pidana Kekerasan Seksual yang dikeluarkan pada Tahun 2022, kekosongan hukum sering kali membuat korban mengalami reviktimisasi dalam proses pembuktian. 

Resistensi terhadap UU TPKS dengan alasan bertentangan dengan nilai agama menunjukkan bagaimana moralitas publik kerap digunakan untuk menunda perlindungan hukum bagi perempuan. Padahal jika diuji melalui prinsip konstitusional nondiskriminasi dan perlindungan martabat manusia, negara justru berkewajiban memastikan korban memperoleh perlindungan maksimal.

Pendekatan feminisme Islam dalam konteks ini tidak berhenti pada kritik sosial, tetapi mengajukan pertanyaan normatif yang lebih mendasar: apakah konstruksi hukum yang mengontrol tubuh dan pilihan hidup perempuan benar-benar mencerminkan prinsip keadilan sebagai ruh syariah? Jika hukum hanya mereproduksi asumsi bahwa perempuan adalah pihak yang harus diawasi demi moralitas kolektif, maka hukum tersebut tidak hanya problematis secara sosiologis, tetapi juga cacat secara konstitusional.

Dalam perspektif teori hukum, seluruh persoalan ini berkaitan erat dengan prinsip proportionality dan reasonableness dalam pembatasan hak. Setiap pembatasan terhadap hak konstitusional harus memiliki tujuan yang sah, relevan, serta proporsional antara cara dan tujuan. Jika suatu norma membatasi kebebasan perempuan secara lebih berat dibandingkan laki-laki tanpa justifikasi rasional yang kuat, maka norma tersebut gagal memenuhi standar konstitusional. Lebih jauh lagi, ia mencerminkan apa yang dalam teori hukum feminis disebut sebagai struktural bias—bias yang tidak selalu eksplisit dalam teks, tetapi nyata dalam dampaknya.

Melalui lensa feminisme Islam, pengujian norma diskriminatif menjadi lebih komprehensif. Argumen yang diajukan tidak sekadar bertumpu pada prinsip universal hak asasi manusia, tetapi juga pada nilai keadilan dalam Islam itu sendiri. Dengan demikian, pengujian konstitusional terhadap norma hukum keluarga dan moralitas publik tidak perlu dipahami sebagai pertentangan antara agama dan konstitusi, melainkan sebagai upaya menyelaraskan keduanya dalam kerangka keadilan yang substantif. Di titik inilah feminisme Islam berfungsi sebagai argumen konstitusional yang bukan hanya defensif, tetapi transformatif—mendorong hukum bergerak dari formalitas kesetaraan menuju keadilan yang nyata bagi perempuan sebagai warga negara.

Feminisme Islam dan Judicial Review

Pengujian undang-undang (judicial review) di Mahkamah Konstitusi selama ini lebih banyak menggunakan argumen hak asasi manusia yang bersumber dari instrumen internasional seperti CEDAW dan ICCPR. Pendekatan tersebut sah dan penting dalam kerangka negara hukum modern. Namun dalam konteks masyarakat religius seperti Indonesia, argumen berbasis instrumen internasional kerap menghadapi resistensi dengan dalih “tidak sesuai nilai agama” atau dianggap sebagai impor nilai liberal Barat. Situasi ini menunjukkan bahwa persoalan judicial review bukan semata soal legalitas, melainkan juga legitimasi sosial.

Di sinilah strategi argumentatif menjadi krusial. Menghadirkan feminisme Islam dalam permohonan pengujian undang-undang berarti memperkaya basis legitimasi konstitusional. Argumen tidak hanya bertumpu pada norma HAM internasional, tetapi juga pada prinsip keadilan dalam Islam itu sendiri, termasuk maqāṣid al-sharī‘ah yang menekankan perlindungan martabat manusia, keadilan, dan kemaslahatan. Dengan demikian, ketika suatu norma diuji karena diskriminatif terhadap perempuan, argumentasi yang diajukan tidak diposisikan sebagai perlawanan terhadap agama, melainkan sebagai koreksi terhadap tafsir patriarkal yang tidak sejalan dengan nilai keadilan Islam.

Pendekatan ini memiliki setidaknya dua implikasi strategis. Pertama, ia memperluas basis sosial penerimaan terhadap putusan progresif Mahkamah Konstitusi. Putusan yang dibangun tidak hanya berdiri di atas landasan universal HAM, tetapi juga memiliki resonansi dalam kerangka nilai keagamaan yang hidup dalam masyarakat. Kedua, pendekatan ini menghindari polarisasi biner antara “agama versus konstitusi”. Sebaliknya, ia menegaskan bahwa konstitusi dan prinsip keadilan Islam dapat berjalan seiring dalam satu horizon etis yang sama.

Lebih jauh, integrasi feminisme Islam dalam judicial review relevan dalam kerangka constitutional morality dan dialog konstitusional. Mahkamah Konstitusi bukan sekadar penjaga teks, melainkan penafsir nilai dasar yang hidup dan berkembang. Dalam konteks ini, pertanyaannya bukan apakah agama menjadi sumber pertimbangan, melainkan tafsir agama mana yang diberi ruang legitimasi. Negara tidak boleh memonopoli satu tafsir konservatif sebagai representasi tunggal nilai keagamaan. Dengan menghadirkan perspektif feminisme Islam, pemohon uji materiil dapat menunjukkan bahwa tafsir keadilan gender juga berakar kuat dalam tradisi Islam.

Secara teoritis, pendekatan ini sejalan dengan gagasan living constitution, yakni bahwa konstitusi harus ditafsirkan sesuai perkembangan nilai masyarakat. Pasal 29 UUD NRI Tahun 1945 tentang Ketuhanan Yang Maha Esa tidak dapat dibaca secara terpisah dari Pasal 27 dan Pasal 28D tentang persamaan dan kepastian hukum yang adil. Nilai religius dalam konstitusi harus ditafsirkan secara harmonis dengan prinsip nondiskriminasi. Jika keadilan gender telah menjadi bagian dari kesadaran kolektif umat dan refleksi etis dalam tradisi Islam kontemporer, maka konstitusi pun harus dibaca secara progresif untuk mengakomodasinya.

Dengan demikian, feminisme Islam tidak hanya menjadi argumen sosiologis atau moral, melainkan perangkat hermeneutik konstitusional. Ia membantu Mahkamah membangun putusan yang progresif, berakar pada nilai nasional, dan sekaligus konsisten dengan prinsip universal keadilan—tanpa terjebak dalam dikotomi sempit antara agama dan hak asasi manusia.

Kritik terhadap Negara: Ketika Agama Dijadikan Alat Legitimasi

Namun feminisme Islam sebagai argumen konstitusional tidak boleh berhenti pada harmonisasi semu antara agama dan konstitusi. Ia juga harus berani mengkritik negara ketika agama digunakan secara selektif untuk mempertahankan struktur patriarkal. Dalam banyak kasus, legitimasi religius tidak hadir sebagai refleksi etis yang mendalam, melainkan sebagai instrumen politik untuk mengamankan dukungan mayoritas atau menjaga stabilitas kekuasaan. Agama direduksi menjadi simbol normatif yang dipilih secara parsial, sementara dimensi keadilan dan kesetaraan yang juga inheren dalam ajaran Islam justru diabaikan.

Sering kali negara hanya mengadopsi tafsir konservatif yang dianggap “aman secara politik”, sambil menutup ruang bagi tafsir progresif yang lebih egaliter. Dalam pembentukan undang-undang atau kebijakan publik, rujukan keagamaan cenderung merujuk pada otoritas tertentu yang telah mapan secara struktural—yang dalam banyak konteks masih didominasi oleh perspektif laki-laki. Akibatnya, negara tidak benar-benar netral, melainkan secara implisit berpihak pada satu arus tafsir dan menjadikannya standar normatif tunggal. 

Padahal dalam tradisi Islam sendiri terdapat keragaman metodologi ijtihad, perbedaan mazhab, dan dinamika interpretasi yang tidak pernah tunggal.

Dari perspektif teori negara hukum, situasi ini problematik karena bertentangan dengan prinsip impartiality dan equal concern and respect terhadap seluruh warga negara. Negara yang mengafirmasi satu tafsir agama secara eksklusif berpotensi melanggar prinsip nondiskriminasi, terutama jika tafsir tersebut berdampak pada pembatasan hak kelompok tertentu, termasuk perempuan. Dalam kerangka demokrasi konstitusional, negara seharusnya bertindak sebagai penjamin hak, bukan sebagai agen reproduksi tafsir yang mempersempit ruang kebebasan.

Teori hukum feminis sejak awal telah mengkritik klaim netralitas hukum. Catharine MacKinnon, misalnya, menunjukkan bahwa hukum sering kali menginstitusionalisasi perspektif dominan sambil menyebutnya sebagai norma universal. Netralitas menjadi ilusi karena hukum dibentuk dalam struktur sosial yang tidak setara. Ketika negara mengadopsi tafsir agama tertentu tanpa membuka ruang partisipasi yang inklusif, yang terjadi bukanlah netralitas, melainkan naturalisasi dominasi. Dalam konteks ini, dominasi patriarkal tidak lagi tampil sebagai relasi kuasa, tetapi sebagai “ajaran moral” yang seolah tak terbantahkan.

Feminisme Islam karena itu harus mendorong negara untuk membangun ruang deliberasi yang lebih inklusif dalam proses legislasi dan perumusan kebijakan. Keterlibatan ulama perempuan, akademisi gender, serta komunitas terdampak bukan sekadar representasi simbolik, melainkan bagian dari demokrasi deliberatif yang substantif. Tanpa partisipasi yang setara, produk hukum berisiko mengabadikan ketimpangan struktural di bawah legitimasi religius.

Jika kondisi ini dibiarkan, hukum akan terus menjadi instrumen reproduksi dominasi simbolik—meminjam istilah Pierre Bourdieu—yakni mekanisme di mana relasi kuasa dilegitimasi dan diterima sebagai sesuatu yang wajar. Ketidakadilan dibungkus dalam bahasa moralitas, dan kritik terhadapnya dianggap sebagai ancaman terhadap nilai agama. Dalam situasi demikian, konstitusi kehilangan daya kritisnya sebagai alat koreksi terhadap kekuasaan.

Oleh karena itu, kritik feminisme Islam terhadap negara bukanlah upaya sekularisasi hukum, melainkan upaya konstitusionalisasi keadilan dalam kerangka nilai religius yang lebih autentik dan egaliter. Negara tidak boleh menjadikan agama sebagai tameng untuk mempertahankan ketimpangan, melainkan harus menempatkan nilai keadilan sebagai inti dari baik konstitusi maupun ajaran agama itu sendiri. Di sinilah feminisme Islam berfungsi sebagai kekuatan korektif—mengembalikan agama dari alat legitimasi kekuasaan menjadi sumber etika pembebasan.